Лайбниц - Монадология

ГОТФРИД ВИЛХЕЛМ ЛАЙБНИЦ

МОНАДОЛОГИЯ

1. Монадите, за които моето съчинение ще разказва, не са ни­що друго освен прости субстанции, които се съдържат в съставното. Просто е това, което няма части.¹

2. Трябва да има прости субстанции, понеже има съставно. Защото съставното не е нищо друго освен натрупване или агрегат от прости субстанции.

3. Но там, където няма части, не е възможна нито протяжиост, нито фигура, нито е възможно деление. Монадите, за които говоря, следователно са истинските атоми на природата и, с една дума, еле­ментите на нещата.

4. Няма защо да се страхуваме от разпадане на простата суб­станция и е немислимо тя да загине по някакъв естествен начин.²

5. На същото основание е немислимо, че една проста субстан­ция би могла да възникне по някакъв естествен начин, понеже тя не може да се образува чрез съставяне.

6. Може следователно да се каже, че монадите могат да започ­нат и завършат съществуването си само изведнъж. Те могат да за­почнат съществуването си само чрез сътворяване и да го завършат само чрез унищожаване, докато сложното възниква от части и из­чезва на части.

7. Също няма средство да се обясни как една монада би могла вътрешно да се влияе или изменя чрез някакво друго творение, тъй като в нея не може да се внесе нищо отвън и също не може да се схване никакво вътрешно движение, което там, вътре, би могло да се възбуди, управлява, увеличава или намалява, какъвто може да бъде случаят при сложното (съставното), където е възможна про­мяна между частите. Монадите нямат прозорци, през които нещо може да влезе или да излезе. Акциденциите не могат да се отделят от субстанциите и да се разхождат наоколо вън от тях, както това правеха някога species sensibiles на схоластиците. Следователно не може нито субстанция, нито акциденция да проникне отвън в една монада.

8. Междувременно монадите трябва да притежават определени качества, в противен случай те съвсем не биха били неща, които съществуват. И ако простите субстанции не се различаваха по свои­те качества, не би имало средство да се забележи някакво измене­ние в нещата, понеже това, което се намира в съставното, може да произлезе само от неговите прости съставни части. Ако монадите биха били без качества, те не биха могли да бъдат различени една от друга, защото при тях и без това няма количествени различия. Следователно, ако се предположи, че всичко е пълно, всяко място при движението би запазвало винаги отново заместено само това, което току-що вече е имало, и едно състояние на нещата би било не­различимо от друго.

9. Необходимо е даже всяка отделна монада да бъде различна от всяка друга. Защото в природата никога няма две същества, от които едното да е напълно такова като другото и където не би било възможно да се открие вътрешна или основана на вътрешно опреде­ление разлика.

10. Аз приемам по-нататък за общопризнато, че всяко сътворе­но същество — а следователно и сътворената монада е подложено на изменение и че даже това изменение се извършва непрекъснато във всяка една монада.

11. От казаното следва, че естествените изменения на монадите произтичат от вътрешен принцип: понеже една външна причина не може да има влияние върху вътрешното на монадата.³

12. Но освен принципа на изменението трябва да има и една особеност на това, което се променя, която, така да се каже, обра­зува различните и многообразни видове на монадите.

13. Тази особеност обхваща по необходимост едно множество в единството или в простото в себе си. Защото, тъй като всяко есте­ствено изменение става постепенно, то винаги нещо се променя, докато друго остава; следователно в монадата трябва да има мно­жество от движения и отношения, макар тя по никакъв начин да не се състои от части.

14. Преходното състояние, което обгръща и представлява едно множество в единството, респ. в простата субстанция, не е нищо дру­го освен това, което се нарича перцепция. Тази перцепция, както ще се види по-нататък, трябва да се различава от аперцепцията или осъзнатата представа. Тук именно картезианците допуснаха голяма грешка, като смятаха за нищо представите, които не се осъзнават. Това заблуждение ги е накарало да вярват, че само духовете са монади и че няма нито животински души, нито някакви ентелехии. Така те последваха общоприетото объркване и считаха сериозно дълготраещото състояние на безсъзнание за смърт. И тази грешка накрая ги накара да изпаднат в схоластичния предразсъдък за съ­ществуването на изцяло безтелесни души и дори засили заблудата на някои объркани глави за смъртността на душите.

15. Дейността на вътрешния принцип, който предизвиква изменението или прехода на една аперцепция в друга, може да се означи като желаене. Наистина желаенето не може винаги напълно да достигне до цялата представа, към която се стреми, но то винаги придобива нещо от нея и достига до нови представи.

16. Ние самите можем да се убедим чрез опит в съществуване­то на множеството в простата субстанция, ако веднъж ни стане яс­но, че най-незначителната мисъл, която съзнаваме, обхваща едно многообразие в предмета. Следователно всички тези, които призна­ват, че душата е проста субстанция, трябва да признаят и това мно­жество в монадата и господин Бейл не би трябвало да се затрудни в това, както направи в своя Речник, статията „Rorarius”.

17. Впрочем необходимо е да се признае, че перцепцията и това, което зависи от нея, са необясними по механичен начин, т.е. с по­мощта на фигури и движения. Ако приемем, че съществува машина, така устроена, че да поражда мисли, усещания и перцепции, то чо­век би могъл да си я представи до такава степен пропорционално уголемена, че би могъл да влезе в нея, както в една мелница. Ако се предпостави това, при нейното вътрешно разглеждане човек ня­ма да намери нищо друго, освен отделни части, които се блъскат една в друга, и никога нещо, от което би могла да се обясни една перцепция. Следователно перцепцията трябва все пак да се търси в простата субстанция, а не в съставното или в машинарията! Също в простата субстанция може да се намери само това: перцепции и техните изменения. Единствено в това трябва да се състоят вътрешните дейности на монадите.⁴

18. Названието „ентелехии” би могло да се даде на всички прос­ти субстанции или сътворени монади, тъй като те съдържат в себе си известно съвършенство (e[konsi toV e*ntele"). В тях има една самодостатъчнест (au*tavrkeia), която ги прави източници на техните вътрешни действия и, така да се каже, нетелесни автомати.⁵

19. Ако искаме да наречем душа всичко, което в току-що разви­тия всеобщ смисъл перципира или желае, то всички прости субс­танции или сътворени монади биха могли да бъдат назовани души. Но понеже осъзнатото усещане е нещо повече от една проста пер­цепция, то за простите субстанции, които имат само прости перцепции, би било достатъчно всеобщото название „монада” или „ентелехия”. За разлика от това означението „душа” би могло да се запази за онези монади, чиято перцепция е по-ясна и е съпроводена от памет.

20. Защото ние самите изпитваме състояние, при което не си спомняме нищо и нямаме никаква ясна перцепция, например ко­гато изгубим съзнание или сме унесени в дълбок сън без сънища. В това състояние душата не се различава забележимо от една проста монада. Но понеже това състояние не продължава дълго и душата отново излиза от него, то тя е нещо по-висше.⁶

21. Оттук обаче не следва по никакъв начин, че за всеки слу­чай простата субстанция е без перцепция. Това съвсем не е възмож­но вече от гореприведените основания. Защото тя не може да из­чезне, но също не може да продължи да съществува без някакво движение и това движение не е нищо друго освен нейното перцепиране. Ако обаче се събере голямо множество от малки перцепции, в което нищо не се различава ясно, то се изпада в безсъзнание. Ако човек например се завърти около себе си повече пъти в една и съща посока, появява се виене на свят, което може да ни доведе до безсъзнание и не ни позволява да различаваме нищо повече. По същия начин смъртта поставя за известно време живото същество в това състояние.

22. Всяко сегашно състояние на една проста субстанция по ес­тествен начин е следствие от нейното предшестващо състояние, също така както нейното настояще носи плода на бъдещето.⁷

23. Оттук произтича следното. Понеже човек, събуден от несвяст, съзнава своите перцепции, то той трябва да ги е притежавал непосредствено преди това, макар да не ги е съзнавал. Защото една перцепция може по естествен начин да възникне само от друга пер­цепция, както едно движение може да възникне по естествен начин само от друго.⁸

24. Оттук се вижда, че ние бихме били винаги в състояние на безсъзнание, ако не бихме имали в нашите перцепции нищо ясно, и така да се каже, изтъкнато, от което да произхожда едно по-силно дразнене. Фактически това е състоянието на изцяло простите мо­нади.

25. Че природата е дала и на животните такива изтъкнати перцепции, виждаме от многообразната грижа, която тя проявява при създаването на органи, които възприемат по няколко светлинни лъ­ча иди въздушни вълни, за да могат посредством това обединяване да придобият по-голяма сила. Нещо подобно е налице в обонянието, вкуса, осезанието и може би още в много други сетива, които са ни непознати. Скоро ще обясня също как това, което става в душата, представя онова, което става в органите.

26. Паметта снабдява душите с един вид свързване (на перцепциите), на което разумът подражава, но то трябва да се различава от него. Така виждаме, че животните, когато възприемат нещо, ко­ето им прави силно впечатление и за което са имали вече по-рано подобно възприятие, очакват поради представата на тяхната памет това, което е било свързано с това предшестващо възприятие и че те идват до чувства, подобни на тези, които са изпитвали тогава. Ако се покаже на кучетата бастун, то те си спомнят за болката, коя­то той им е причинил, лаят и бягат от него.⁹

27. Силата на въображението, която ги връхлетява при това и ги привежда в движение, идва или от силата, или от множеството на предшестващите перцепции. Защото често едно силно впечат­ление поражда изведнъж същото въздействие, както дългият на­вик или много повторени перцепции, средни по сила.

28. Хората действат като неразумни животни, доколкото свързването на техните перцепции следва само принципа на паметта. Подобно е положението при лекарите емпирици, които имат просто практика без теория; в три четвърти от нашите дейности ние всички сме само такива емпирици. Например, когато очакваме, че утре отново ще настъпи ден, при това предположение ние постъпва­ме емпирично: до днес именно е ставало винаги така. Само астрономът съди за това според разумни основания.

29. Но познанието на необходимите и вечни истини е това, кое­то ни отличава от простите животни и ни поставя във владение на разума и науката, като ни издига до познанието на самите нас и на бога; именно това е, което в нас се означава като разумна душа или дух.

30. Чрез познанието на необходимите истини и чрез техните аб­стракции ние се издигаме също до рефлексивните актове, които ни позволяват да мислим за това, което наричаме „аз”, и да разсъжда­ваме върху това, че това или онова е „в нас”. Когато насочваме на­шите мисли към нас самите, ние ги насочваме също към „битието”, „субстанцията”, „простото” и „сложното”, към „невещественото” и даже към „бога”, доколкото схващаме това, което е ограничено в нас като неограничено в него. Онези рефлексивни актове доставят следователно главните предмети на употребата на нашия разум.¹⁰

31. Тази употреба на разума се основава на два велики принципа. Първо, на принципа за противоречието, по силата на който ние обявяваме за неистинно това, което съдържа в себе си противоре­чие, и за истинно това, което е противоположно на неистинното или му противоречи.¹¹

32. Второ, на принципа за достатъчното основание, по силата на който ние преценяваме, че никакъв факт не може да бъде действителен или съществуващ, че никакво изказване не може да се смя­та за истинно, без да има достатъчно основание защо това е така, а не иначе, макар че в повечето случаи тези основания могат да ни бъдат съвсем непознати.¹²

33. Има също два вида истини: истини на разума и истини на факта. Истините на разума са необходими и тяхната противоположност е невъзможна; истините на факта са случайни и тяхната про­тивоположност е възможна. Ако една истина е необходима, ней­ното основание може да се намери чрез анализ, като се разлага на по-прости идеи и истини, докато накрая се достигне до първоначал­ните основни истини.¹³

34. По този начин у математиците се свеждат чрез анализ тео­ретическите теореми и практическите правила до дефиниции, акси­оми и постулати.

35. Накрая има прости идеи, на които не може да се даде никаква дефиниция. По-нататък има аксиоми и постулати, или, с ед­на дума, елементарни принципи, които не могат да се докажат и съ­що въобще не се нуждаят от доказателство. Това са тъждествени из­казвания, чиято противоположност съдържа явно противоречие.

36. Но достатъчното основание трябва да се намира и при случайните или фактическите истини, т.е. в последователността и връз­ката на сътворения свят на предметите. Тук разпадането на отдел­ни основания поради неизмеримото различие на природните неща и поради безкрайното деление на телата може да доведе наистина до едно неограничено разнообразяване. Съществуват безкрайно мно­го фигури и движения, настоящи и минали, които съставляват по­раждащата причина на настоящото ми съчинение; съществуват съ­що така безкрайно много малки наклонности и настроения на моя­та душа, сегашни и минали, които представляват неговото крайна основание.¹⁴

37. Понеже цялото това многообразие е изпълнено със слу­чайности, които са по-далеч в миналото или са от още по-особен вид, и всяка от които изисква за своето обосноваване едно подобно ана­лизиране, то анализът тук не може да ни помогне. По-скоро дей­ствително достатъчното или последно основание трябва да лежи вън от реда или последователните редици от многообразни случайности, колкото и неограничена да е тази връзка.

38. Следователно последното основание на нещата трябва да се намира в една необходима субстанция, в която многообразието на измененията да се съдържа изключително „еминентно” като в из­точник. Тази субстанция наричаме бог.¹⁵

39. Понеже тази субстанция е достатъчно основание на цялото многообразие, а то навсякъде се намира във връзка и зависимост, то има само един бог и тези бог е достатъчен.

40. По-нататък: Понеже тази най-висша субстанция, която е единствена, всеобща и необходима, няма нищо вън от себе си, ко­ето би било независимо от нея, и тъй като тя е просто следствие на възможното битие, от това може да се заключи, че тя е неспособна да има граници и трябва да съдържа толкова реалност, колкото е възможно.

41. Оттук следва тогава, че бог е абсолютно съвършен. Съвър­шенството не е нищо друго освен величината на позитивната реал­ност в точния смисъл, като се оставят настрана границите или ограниченията при крайните неща. Където няма граници, т.е. в бо­га, съвършенството е абсолютно безкрайно.¹⁶

42. От това следва по-нататък, че създанията дължат своите съвършенства на влиянието на бога. Несъвършенствата си обаче те имат от своята собствена природа, която не може да бъде без пре­дели. Именно по това те се различават от бога (това първоначално несъвършенство на създанията се забелязва в естествената инерт­ност на телата).¹⁷

43. Вярно е също, че в бог се намира не само източникът на съ­ществуванията, но и на същностите, доколкото те са реални, т.е. на онова, което е реално във възможността. Защото разсъдъкът на бога е областта на вечните истини или на идеите, от които те зави­сят; без него не би имало нищо реално във възможностите: не само нищо съществуващо, но дори и нищо възможно.¹⁸

44. Ако има реалност в същностите или възможностите или съ­що във вечните истини, то тази реалност трябва да има основание в нещо съществуващо и действително, следователно в съществува­нето на необходимото същество, при което същността включва в се­бе си съществуването или за което е достатъчно да бъде възможно, за да е действително.¹⁹

45. Следователно само бог (или необходимото същество) има та­зи привилегия да съществува необходимо, ако е възможен. Тъй като нищо не може да пречи на възможността на това, което не включ­ва в себе си никакви граници, никакво отрицание, а следователно и никакво противоречие, то само това вече е достатъчно, за да се по­знае a priori съществуването на бога. Ние го доказахме и чрез ре­алността на вечните истини. Но ние го доказахме по-горе и a posteriori, понеже съществуват случайни същества, които могат да имат своето последно или достатъчно основание само в необходимото същество, което има основанието на своето съществуване в самото себе си.

46. Междувременно не трябва да си въобразяваме заедно с ня­кои философи, че вечните истини, които несъмнено зависят от бо­га, именно затова са също произволни и подчинени на волята на бо­га, както изглежда, че приема Декарт и по-късно господин Поаре. Това важи само за случайните истини, чийто принцип е съответ­ствието или избора на най-доброто, докато необходимите истини зависят единствено и само от разсъдъка на бога и образуват неговия вътрешен предмет.²⁰

47. Следователно само бог е първоединство и първомонада. Всички сътворени или изведени монади са негови създания и, та­ка да се каже, възникват чрез непрекъснатите от момент на момент излъчвания на божеството, ограничени от възприемчивостта на тво­рението, за което е съществено да бъде ограничено.²¹

48. В бог е силата, която е източник на всичко; след това по­знанието, което съдържа многообразието на идеите; накрая воля­та, която извършва промените или създаването според принципа на най-доброто. В сътворените монади тези атрибути съответстват на индивидуалното ядро или основа, на способността за перцепции и на способността за желание. Но в бога тези атрибути са абсолютно безкрайни или съвършени, докато в сътворените монади или в ентелехиите (или perfectihabiis, както Хермолаус Барбарус пре­веде тази дума) те са само повече или по-малко сполучливи подра­жания на божествените според степента на тяхното съвършенство.²²

49. За едно творение се казва: то действа, доколкото прите­жава съвършенство, и страда от друго, доколкото е несъвършено. Също тъй на монадата се приписва действеност, доколкото перцепира ясно, и страдание, доколкото нейните перцепции са обърка­ни²³.

50. Също едно творение е по-съвършено от друго, доколкото в него може да се намери a priori основанието на онова, което протича в друго. И в тази връзка се казва именно, че то въздейства на дру­гото.

51. Но при простите субстанции става само идеално влияние на една монада върху друга, което може да има своя успех само чрез намесата на бога, доколкото именно в идеите на бога всяка мо­нада изисква с основание при подреждането на другите монади бог да вземе отношение към нея от самото начало на нещата. Тъй като тук една сътворена монада не може да има физическо влияние върху вътрешното битие на друга, но само чрез това средство една монада може да бъде зависима от друга.²⁴

52. Затова между творенията действието и страданието са вза­имни. Защото, когато бог сравнява две прости субстанции, той намира във всяка една основания, които го карат да приспособи към нея другата – и така дейното в определено отношение, разглеж­дано от друга гледна точка, е страдащо. То е дейно, доколкото това, което се познава ясно в него, служи за обосноваване на онова, което протича в другото. То е страдащо, доколкото основаването на това, което става и него, се намира в онова, което може да се поз­нае ясно в другото.²⁵

5З. Понеже идеите на бога съдържат безкрайно много възможни светове, а само един-единствен от тях може да съществува, тряб­ва да има достатъчно основание за избора на бога, което го пред­определя повече към един свят, отколкото към друг.²⁶

54. Това основание може да се намери само в съответствието или в степените на съвършенство, които тези светове съдържат, поне­же всяко възможно има право според мярката на съвършенство, което включва, да настоява за своето съществуване.²⁷

55. Това е причината за съществуването на най-доброто, което мъдростта на бога му позволява да познае, добротата му – да го избере – неговото могъщество – да го породи.²⁸

56. Това свързване или приспособяване на всички сътворени неща към всяко едно и на всяко едно към всички останали е причината всяка проста субстанция да има отношения, чрез които се от­разяват всички останали монади и че вследетвие на това тя е постоянно живо огледало на света.²⁹

57. И както един и същ град, разглеждан от различни страни, изглежда винаги по различен начин и сякаш перспективно умно­жен, така също става, че поради безкрайното множество на прости­те субстанции има сякаш също толкова различни светове, които при все това не са нищо друго освен перспективни изгледи на един­ствения универсум според различните гледни точки на всяка отдел­на монада.³⁰

58. Чрез това средство се достига възможно най-голямото мно­гообразие, но с възможно най-големия ред, т.е. чрез него се пости­га толкова съвършенство, колкото е възможно.³¹

59. И само чрез тази хипотеза (която аз се осмелявам да наре­ка доказана) се установява величието на бога по съответен начин. Това призна също господин Бейл, когато в своя „Речник” (статията Rorarius) направи възражения против него, където даже се опита да повярва, че съм приписал твърде много на бога и дори повече, отколкото е възможно. Но той не можа да приведе никакво основа­ние за невъзможността на тази световна хармония, по силата на която всяка субстанция чрез отношенията, в които се намира на­всякъде отразява точно всички останали субстанции.

60. Освен това от току-що изложеното се виждат априорните основания защо нещата не биха могли да протичат по друг начин. Именно понеже бог при подреждането на цялото е имал пред вид всяка част и специално всяка монада, която по своята природа е представящо същество, то нищо не е в състояние да ограничи по та­къв начин една монада, че тя да би могла да представя само част от нещата. Наистина тази нейна представа не може да отрази ясно ця­лото многообразие на света, а с изключение на малка част от не­щата тя остава объркана. И при това тя е ясна само за онези неща, които по отношение на всяка от монадите са или най-близки, или най-големи; в противен случай всяка монада би била едно божество. Следователно не предметът, а градацията на познанието за пред­мета е това, в което са ограничени монадите. Всички те се отнасят смътно към безкрайното, към цялото. Но те са ограничени и раз­лични една от друга по степените на ясните перцепции.

61. При това сложното се намира в една символична връзка с простото. Защото, тъй като всичко е пълно и следователно цялата материя е вътрешно свързана и понеже в пълното всяко движение предизвиква някакво действие върху отдалечените тела във връз­ка с разстоянието по такъв начин, че всяко тяло е повлияно не само от тези, които се допират до него и, така да се каже, самото усеща всичко, което става в тях, но и посредством тях усеща също въздействието на онези, които допират до тези, до които то непосред­ствено се допира – то оттук следва, че това съобщение се разпро­стира на всякакво разстояние. Следователно всяко тяло усеща всичко, което става в света, така че някой, който вижда всичко, би могъл да прочете във всяко едно отделно тяло това, което става навсякъде и даже какво вече е станало или ще стане, като забележи в настоящето това, което е отдалечено по време и място. Suvmtpvoia panta, казваше Хипократ. Но една душа може да чете в са­мата себе си само това, което е представено ясно; тя не би могла из­веднъж да разгърне това, което в неразгънат вид се съдържа в нея, защото това разгъване отива до безкрайност.

62. Следователно, при все че всяка сътворена монада представя целия свят, то тя си представя с особена яснота тялото, което спе­циално й е определено и чиято ентелехия тя образува. И тъй като това тяло вследствие на свързаността на цялата материя в пълнота отразява целия свят, то и душата си представя целия свят, като си представя това тяло, което собствено й принадлежи.³²

63. Тялото, което принадлежи на една монада, която е негова ентелехия или душа, образува с ентелехията това, което може да се нарече живо, а с душата това, което се нарича животно. Но това тяло на едно живо същество или на едно животно е винаги орга­нично; защото тъй като всяка монада по свой начин е огледало на света и светът е устроен съвършено, то трябва да има ред и в пред­ставящото, т.е. в перцепциите на душата и следователно също в тя­лото, съобразно което светът се представя в душата.³³

64. Затова всяко органично тяло на едно живо същество е вид божествена машина или естествен автомат, който безкрайно превъз­хожда всички изкуствени автомати. Една изработена от човешкото изкуство машина не е именно във всяка своя част машина. Така на­пример зъбът на едно месингово колело има части или много малки части, които за нас не са повече нещо изкуствено и които сами по себе си нямат нещо повече, в което във връзка с употребата, за коя­то колелото е било предназначено, да проличи нещо подобно на ма­шина. Обаче машините на природата, т.е. живите тела, са машини и в своите най-малки части чак до безкрайност. Това е разликата между природата и техниката, т.е. между божествената изкусност и нашата.³⁴

65. Творецът на природата е могъл да изработи това божест­вено и безкрайно чудесно художествено произведение, тъй като всяка част на материята не само е делима до безкрайност, както счи­таха древните, а че също всяка част фактически безкрайно би могла да продължи да се дели на части, от които всяка има собствено дви­жение. В противен случай именно би било невъзможно всяка част на материята да може да отразява света.³⁵

66. Оттук се вижда, че в най-малката част на материята има един свят от творения, от живи същества, от животни, ентелехни, души.

67. Всеки природен къс може да бъде схванат като градина, пълна с растения, и като езеро, пълно с риби. Но всеки клон на рас­тението, всеки член на животното, всяка капка от неговите соко­ве е отново една такава градина или едно такова езеро.

68. И макар земята и въздухът, които се намират между расте­нията на градината, или водата, която се намира между рибите на езерото, да не са нито растение, нито риба, то те пак ги съдържат, но най-често в субтилност, която не може да се улови от нас.

69. Затова в света няма нищо пусто, нищо безплодно, нищо мъртво, в него няма никакъв хаос, никакво безредие освен само при­видно; приблизително както би имало едно такова безредие също в езерото, ако бихме виждали от известно разстояние едно неясно движение и, така да се каже, гъмжило от риби, без да различаваме самите риби.³⁶

70. Оттук се вижда, че всяко живо тяло има една господстваща ентелехия, която в животното е душата. Но членовете на това живо тяло са пълни с друго живо, с растения, с животни, от които всяко отново има своята ентелехия или своята господстваща душа.

71. Междувременно не бива да си въобразяваме, както напра­виха някои поради погрешно разбиране на моето учение, че всяка душа притежава маса или част от материята, която завинаги й принадлежи или й е дадена, и че вследствие на това тя притежава дру­ги по-низши живи същества, които са предназначени винаги да й служат. По-скоро всички тела се намират в едно постоянно отти­чане и втичане, както реките, и непрекъснато влизат и излизат части.

72. Затова душата променя тялото само постепенно и последо­вателно, така че тя никога не се лишава отведнъж от всичките си органи. Метаморфози има често при животните, но никога метемпсихоза или преселване на души. Също така съвсем не съществуват отделени души или гении без тела. Единствено бог е напълно нетелесен.³⁷

73. На това основание няма също, строго в него, никога пълно раждане и пълна, състояща се в отделянето на душата от тялото смърт. Това, което наричаме раждане, е в действителност развитие и растеж. Така и това, което наричаме смърт, е свиване и намаляване.

74. Философите бяха много затруднени с произхода на форми­те, ентелехиите или душите. Но след като днес се установява чрез точни изследвания на растенията, животните и други живи същест­ва, че органичните природни тела никога не произлизат от хаос или от гниене, а винаги от семена, в които несъмнено е съществува­ла някаква преформация, се достига до възгледа, че не само орга­ничното тяло е налице в семето, а също и една душа в това тяло, и, с една дума, самото живо същество. Чрез зачатието това живо съ­щество става способно изключително за голямо преобразуване; чрез това то става създание от друг вид. Нещо подобно се наблюда­ва даже без създаване, когато например личинките се превръщат в муха и гъсениците в пеперуди.

75. Живите същества, от които някои чрез зачатие се издигат до стъпалото на по-големи животни, могат да се нарекат сперматични. Онези между тях, които остават в своя вид, а това е мнозинство­то, ще се раждат, ще се размножават и умират като големите живот­ни. Само малък брой избрани преминават на по-голяма сцена.

76. Но това би било едва половината от истината: затова напра­вих извода, че ако животното никога не започва съществуването си по естествен начин, то и никога не го завършва по естествен начин и че не само няма пълно раждане, но също така няма и пълно раз­рушение, нито пък смърт в строгия смисъл. Направените a posteriori и извлечени от опита заключения и тук се съгласуват напълно с моите принципи, изведени a priori.³⁹

77. Може следователно да се каже, че не само душата (като ог­ледало на един неразрушим свят) е неразрушима, а и самото живот­но, при все че неговата машина често загива на части и съблича или приема органична обвивка.

78. Тези принципи ми дадоха в ръцете средство, чрез което мо­же да се обясни по естествен път свързването или по-скоро съгла­суването на душата с органичното тяло. Душата следва своите собствени закони и също тъй тялото – неговите си; те се срещат по си­лата на хармонията, която е предустановена между всички субстан­ции, понеже те всички са представени на един и същ свят.⁴⁰

79. Душите действат според законите на крайните основания чрез желания, цели и средства. Телата действат според законите на действащите причини или на движенията. И тези две царства това на действащите причини и това на финалните основания, хармонират помежду си.

80. Декарт схвана, че душите не могат да дадат никаква сила на телата, тъй кито величината на силата в материята е винаги съ­щата. При все това той считаше, че душата може да променя посоката на движение на тялото. Но туй беше само последица от това, че по негово време още не е бил познат природният закон, според който в материята се запазва и същата обща посока. Ако Декарт би знаел тоза, той би попаднал на моята система за предустановената хармо­ния.⁴¹

81. Според тази система телата действат така, като че ли (да приемем невъзможното!) няма никакви души, и душите така, ката че ли няма никакви тела; двете заедно действат така, като че ли едното упражнява влияние върху другото.

82. Що се отнася до духовете или разумните души, то аз наис­тина намирам, че всъщност при всички живи същества и при всички животни въпросът стои така, както току-що бе изложено (имен­но че животното и душата възникват само заедно със света и не за­вършват по-рано съществуването си от него). Все пак при разум­ните живи същества е налице особеното, че техните малки сперматични животни именно докато те не са нещо повече от такива, имат само обикновени или усещащи души; но щом като онези, които, та­ка да се каже, са избрани, достигнат чрез действително зачеване до човешката природа, то и техните усещащи души се издигат на стъ­палото на разума и до привилегията на духовете.⁴²

83. Наред с другите различия между обикновените души и духовете, част от които вече изложих, се среща още това, че душите изобщо са живи огледала или отражения на света на създанията; духовете обаче са също и отражения на самото божество или на ми­розданието и са способни да го познаят и имитират нещо от него в архитектонични мостри, понеже всеки дух в своята област е сякаш едно малко божество.⁴³

84. Това има за последица, че духовете са способни да встъпят в определена общност с бога и че бог се намира с тях не само в отно­шението на изобретател към своята машина (какъвто е случаят при останалите творения), но и в отношение на властелин към неговите поданици и даже на баща към своите деца.

85. Оттук се заключава лесно, че събранието на всички духове трябва да образува царството на бога, т.е. най-съвършената държава, която е възможна при най-съвършения от всички монарси.⁴⁴

86. Това царство на бога, тази действително универсална мо­нархия е един морален свят в природния свят и най-възвишеното, най-божествено между творенията на бога. В него се заключава истинската чест на бога, която той не би имал, ако неговото величие и неговата доброта не биха се познавали от духовете и ако те не би­ха им се възхищавали. Той проявява също напълно своята доброта само във връзка с тази божествена държава, докато неговата мъд­рост и могъщество се показват навсякъде.

87. Така, както установихме по-горе една съвършена хармония между две естествени сфери — тази на действащите причини и тази на крайните основания, така тук трябва да отбележим една втора хармония: между физическата област на природата и морал­ната област на милосърдието, т.е. между бога, строителя на све­товната машина, и бога, монарха на божествената държава на ду­ховете.⁴⁵

88. Тази хармония прави самите неща по пътищата на природа­та да водят към милостта например, че това земно кълбо трябва да се разрушава на моменти и да се възстановява по естествени пъти­ща там, където това поиска управлението на духовете: за наказание на едни и възнаграждаване на други.⁴⁶

89. Може да се каже също, че бог като създател удовлетворява във всичко бог като законодател и че следователно според реда на природата и по силата на механичното устройство на самите неща греховете трябва да носят със себе си собственото си наказание и че също тъй хубавите дела с оглед на телата си довеждат по механични пътища своите възнаграждения, макар че това не винаги може и бива да става веднага.

90. Накрая при това съвършено управление няма да има никак­во добро дело без отплата, никакво лошо без наказание. Всичко трябва да се извършва за благото на добрите, т.е. на онези, които не принадлежат към недоволните в тази голяма държава, които се доверяват на провидението, след като са изпълнили своя дълг, кои­то, както подобава, обичат създателя на всичко добро и му подража­ват, като се радват на съзерцанието на неговото съвършенство. В природата на истинската чиста любов лежи именно фактът, че тя ни позволява да се радваме на блаженството на обичания. Това способства мъдрите и добродетелните хора да работят над всичко, което изглежда да се съгласува с предполагаемата или предшестваща воля на бога, и все пак са доволни от това, което бог чрез своята скрита, следваща или решаваща воля е заповядал действително да настане. Те признават именно, че ако бихме били в състояние да раз­берем достатъчно световния ред, ние бихме установили, че той надминава всички желания на най-мъдрите и че е невъзможно да се на­прави по-добър, отколкото е. И то не само за цялото изобщо, а съ­що в частност за нас самите, ако ние именно сме предани, както следва, на създателя на цялото: както като на създател и на действаща причина на нашето битие, така и като на наш господар и крайна цел, която трябва да съставлява цялата цел на нашата во­ля и която може единствено да ни създаде щастие.⁴⁷